El Matrimonio en el Primer Testamento
Autor: Raúl Lugo Rodríguez

Los símbolos matrimoniales en la Escritura judía

1. El hecho empírico
No hay ningún libro de la Biblia que describa los pasos concretos del Matrimonio israelita, ni la manera como se celebraba la fiesta de las bodas. Aquí y allá, sin embargo, se puede hallar algunos de los rasgos de un proceso complejo que más tarde será descrito en detalle por el llamado judaísmo tardío o judaísmo rabínico.

Hay una obra de Joachim Jeremias que sintetiza la manera de vivir en la Palestina de los tiempos de Jesús1. En dicha obra el autor concentra todos los datos que la literatura rabínica nos ofrece acerca de tópicos tan dispares como la economía, las clases sociales, las instituciones religiosas, etc. En el capítulo en el que habla de la situación social de la mujer, el autor describe el proceso matrimonial. En la obra del Padre De Vaux, en cambio, podemos enriquecer el conocimiento del proceso matrimonial israelita con referencias a costumbres propias de otros pueblos del Oriente medio2. Más recientemente, la colección Analecta Bíblica, publicada por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, nos regaló un estudio exhaustivo titulado precisamente El Matrimonio israelita, en el que se da cuenta de las normas que regían el proceso matrimonial, pero también las motivaciones de dichas normas y las consecuencias de su aplicación3. Estas tres obras nos servirán de base para asomarnos al mundo de la institución matrimonial en el Oriente medio, particularmente el proceso de Matrimonio con el que se encontró Jesucristo en el siglo I y que fue el punto de partida para lo que después habría de conocerse en la Iglesia como el sacramento del Matrimonio.

La elección de la esposa
La Biblia no nos da ningún informe acerca de la edad en que se casaban las muchachas, pero las costumbres de otros pueblos orientales nos hacen pensar que debía ser a una edad extraordinariamente temprana para nuestro modo de pensar: entre los doce y los doce años y medio. Por otra parte, según las indicaciones de la subida al trono de los reyes de Judá, sabemos que la edad del Matrimonio era, para los muchachos, los 14 o 16 años. Los rabinos establecerán más tarde la edad mínima: 12 para las muchachas y 13 para los varones. No obstante ello, Flavio Josefo nos habla de matrimonios aún más precoces: Agripa I, antes de morir, había ya prometido a sus dos hijas Mariamne (nacida en el 34-35) y Drusila (nacida en el 38-39). Como la muerte de Agripa I ocurrió en el 44, Mariamne no tendría más de 10 años cuando celebró sus esponsales, y Drusila no más de seis4.

Esta condición de la edad hacía que la intervención de los padres fuera decisiva. Como el sistema patriarcal sancionaba la propiedad del padre sobre su prole, ni la joven, y con frecuencia tampoco el joven, eran consultados acerca de su Matrimonio. Los casos de matrimonios arreglados sin el consentimiento de los contrayentes se multiplican en la literatura patriarcal: Abrahán envía a un siervo a escoger la esposa de Isaac (Gén 24,33-53). El siervo termina arreglando el trato con Labán, hermano de Rebeca. Rebeca solamente es consultada más tarde (vv. 57-58) y esto debido a que su padre ya había muerto. Lo mismo puede decirse de Agar, que toma una esposa para su hijo Ismael (Gén 21,21) y Judá, que escoge la esposa de su primogénito (Gén 38,6). En otros casos, la intervención de los padres era un tanto más cubierta, como cuando el padre orientaba la decisión del hijo. Así en el caso de Isaac que envía a Jacob a casarse con una de sus primas (Gén 28,1-2).

Sólo la hija mayor (por encima de los doce años y medio) era un tanto autónoma, dado que sus esponsales requerían de su consentimiento. Por ello, casi ninguna muchacha llegaba a esa edad sin haber realizado los esponsales. Es válida, por ello, la opinión que sostiene que “la elección de la pareja era muy limitada. Normalmente dependía de los padres, pues la futura cónyuge tenía que integrarse a un grupo de parientes ya establecidos, con importantes y complejas repercusiones en otros muchos individuos”5.

Como herencia de la vida tribal, era muy corriente la costumbre de comprometerse con un pariente. La Ley de Moisés lo mandaba, al menos en los casos en que, en ausencia de hijos varones, las mujeres fueran las herederas. Entonces debían contraer Matrimonio con un pariente (Núm 36,1-12). El relato de Tobías versa sobre un caso en que esta ley se aplicó (Tob 6,10-13; 7,11-12). La literatura patriarcal es, también a este aspecto, ilustrativa: Isaac con Rebeca, Jacob con Lía y Raquel. Los casos de Matrimonio con primos hermanos no eran infrecuentes. Había también matrimonios fuera de la parentela, como Esaú que se casa con dos hititas (Gén 26,34), José con una egipcia (Gén 41,45) y Moisés con una madianita (Éx 2,21). En tiempos de la monarquía, muchos matrimonios con extranjeras fueron decididos por razones de conveniencia política, pero esto terminó por ser prohibido por la Ley (Éx 34,15-16) porque puso en peligro la fe religiosa de Israel.

Las normas sobre el incesto (Lev 18), sin embargo, fueron ampliándose con el paso del tiempo. El Matrimonio con una hermanastra, por ejemplo, aceptado en la época patriarcal (Gén 20,12) y en tiempos de David (2Sam 13,13), se prohibió después del destierro (Lev 18,11; 20,17).

Entonces, ¿la gente no se enamoraba? Bueno, no es tan fácil afirmar eso. Es cierto que la autoridad de los padres sobre los jóvenes era muy grande y que el Matrimonio era visto como parte de las interrelaciones tribales y en el marco del cuidado de las propiedades de la tribu o del clan. Pero también es cierto que dicha autoridad no siempre iba en contradicción con los sentimientos de los jóvenes. La literatura bíblica muestra algunos casos en que los muchachos manifestaban sus preferencias (Gén 34,4; Jue 14,2), como el caso de Esaú en que hubo Matrimonio contra la voluntad de los padres (cfr. Gén 26,34). Hay un solo caso en la Biblia en que es la muchacha la que manifiesta su preferencia por un muchacho: se trata de Mical, la hija del rey Saúl, quien se enamora de David (1Sam 18,20), pero además de ser hija de un rey, el texto deja claro que el Matrimonio es consentido por Saúl como cebo para hacer morir a David.

Los datos más tardíos (2Mac 3,19 o los textos rabínicos) que nos hablan de las muchachas confinadas en sus casas, no se corresponden con los textos bíblicos antiguos que muestran muchos contactos entre los jóvenes de ambos sexos: las jóvenes apacentaban los ganados (Gén 29,6), iban por agua (Gén 24,13), iban a ayudar a espigar los campos detrás de los segadores (Rut 2,2), hacían visitas (Gén 34,1) y parece que podrían hablar sin dificultad con los varones, al menos en las épocas patriarcal y monárquica (Gén 24,15-21; 29,11-12; 1Sam 9,11-13). Esto permitía el intercambio de sentimientos e, incluso, se convirtió en algunos casos en pretexto para el abuso y la violación, como en el muy conocido caso de Dina (Gén 34,1-2).

Es posible, por tanto, que, bajo las apariencias de coerción, hubiera sitio para la espontaneidad del amor. A veces puede ser que el sentimiento coincidiera con la unión impuesta (Gén 24-62-67; Rut 3,10), otras veces que fuera el enamoramiento el inicio del proceso matrimonial (Gén 29,15-20; 1Sam 18,20-26; 25,40), incluso contra cierta oposición de los padres (Gén 26,34; Jue 14,1-10). Leon Dufour menciona algunas uniones matrimoniales en la Biblia caracterizadas por un amor profundo (1Sam 1,8) y fidelidades que duran libremente más allá de la muerte (Jdt 16,22) y sostiene que el Cantar de los Cantares supone una unión amorosa y libre que parece sustraerse a la simple coerción6.

Sin embargo, hay que considerar también que dado que el Matrimonio era al mismo tiempo un tratado entre personas, que un trato entre grupos familiares, el complejo mundo de interdependencias mutuas parecía dejar muy poco espacio a los sentimientos emocionales personales. En opinión de Malina, “cualquier grado desmesurado de afecto espontáneo afectaría a los derechos, obligaciones e intereses de otros muchos, causando desequilibrio en la totalidad del sistema”7.

Los esponsales
Los esponsales significaban la adquisición de la novia por parte del novio. Era la formalización válida del Matrimonio8. Esta promesa se realizaba algún tiempo, mayor o menor según las regiones de Palestina, antes de la celebración de las nupcias. No hay muchos datos en el Primer Testamento a propósito de este paso de la celebración matrimonial. Los casos de Isaac y Jacob no son típicos porque el Matrimonio de Rebeca con Isaac se realiza algún tiempo después del contrato, pero no sabemos si es como parte de un proceso normal o por la distancia entre Mesopotamia y Canaán, lugar donde el Matrimonio se consuma (Gén 24,67). El caso de Jacob, que espera siete años para poder casarse, es fruto de un especial compromiso contraído con Labán (Gén 29,15-21). Más claro aparece el caso de David y las dos hijas de Saúl: Merab y Mical. En ambos casos, aunque sólo desposa a la segunda, se habla de un plazo determinado (1Sam 18,19.27). Sin embargo, en el libro de Tobías, el Matrimonio parece haberse consumado inmediatamente después del contrato.

Lo cierto es que los esponsales se volvieron una costumbre reconocida y con efectos jurídicos bien establecidos y sancionados por la Ley de Moisés (Dt 20,7; 22,23-27). Ya en tiempos de Jesús la prometida era llamada esposa, podía quedar viuda, ser repudiada mediante un libelo de divorcio o condenada a muerte en caso de adulterio. El Talmud de Jerusalén plantea la comparación de dos adquisiciones: “Se adquiere la mujer por dinero, contrato y relaciones sexuales. Se adquiere la esclava pagana por dinero, contrato y toma de posesión. ¿Existe acaso alguna diferencia entre la adquisición de una mujer y la de una esclava? No”9.

Esta concepción de poseer a la esposa como se posee otro bien material (Éx 20,17; 21,3.22: Gén 20,3) proviene del mohar, una cantidad de dinero que el novio estaba obligado a entregar al padre de la muchacha (Gén 34,12; Éx 22,16; 1Sam 18,25) y que podía variar según las exigencias del padre o la situación social de la familia. Parece que el desembolso del mohar podía ser sustituido por una prestación de trabajo, como en el caso de Jacob (Gén 29,15-30) o de un servicio como en el caso de David (1Sam 18,25-27). De Vaux, sin embargo, opina que el mohar no era tanto un precio pagado por la mujer, sino una compensación dada a la familia. Así, el marido adquiriría derechos sobre la mujer, pero no por ello la mujer sería equivalente a una mercancía. Para probar esto De Vaux afirma: “La diferencia salta a la vista si el Matrimonio con mohar se compara con otro tipo de unión que es verdaderamente una compra: una muchacha podía ser vendida por su padre a otro hombre que la destinaba a ser su concubina o la concubina de su hijo, era esclava y podía ser revendida, aunque no a extranjeros”10. Nada de esto estaba permitido hacer con una esposa legítima. Es incluso probable que el padre no pudiera usar el mohar, sino sólo su usufructo, pues debía darlo a la hija en caso de que la muerte del marido la redujera a la indigencia. Así se explicaría solamente la queja de Raquel y Lía contra su padre (Gén 31,15). Por otro lado, Gén 34,12 parece distinguir entre la cantidad convenida por los padres y algunos regalos que el novio hacía a la novia y a su familia como recompensa por haber aceptado la petición de mano (Gén 24,53).

La dote, ofrenda de la novia para el novio, parece no haber tenido lugar en Israel. Sólo hay dos ejemplos de ella en el Primer Testamento y ambos provienen de ambientes extranjeros: el Matrimonio de Salomón con una egipcia (1Re 9,16) y la boda de Tobías con Sara (Tob 8,21). Los padres podían dar regalos a su hija con ocasión de la boda (Gén 24,59; 29,24.29; Jos 15,18-19), pero parece que la dote no fue asimilada por el Israel del Primer Testamento. La literatura rabínica, en cambio, probablemente influida por costumbres babilónicas, habla de bienes que el padre de la novia debía entregar al novio para su usufructo. Bienes que permanecían propiedad de la mujer y cuyo equivalente le debía ser devuelto en caso de ruptura matrimonial. Se habla también en tiempos rabínicos de la garantía matrimonial, es decir, la suma que percibiría la mujer en caso de separación o de muerte del marido11.

El Matrimonio
Se realizaba, ordinariamente, entre seis meses y un año después de los esponsales. Por este acto, la mujer pasaba definitivamente del poder del padre al del marido, dejaba a sus padres para irse a vivir con su esposo y quedaba ligada al clan de éste, al que pertenecerán también los hijos que dé a su marido. La joven pareja iba de ordinario a vivir a casa de la familia del esposo. Hay numerosos testimonios bíblicos de esta costumbre (Gén 24,5-8.58-59), aunque algunos casos se salen de la norma (Jacob, en Gén 31,26.43; la concubina de Gedeón en Jue 8,31; Sansón en Jue 14,8-11). El hecho de ir a vivir a la casa del novio significaba para la esposa, las más de las veces, quedar insertada en un ambiente familiar que le era extraño y, en no pocas ocasiones, hostil. Todas las disposiciones rabínicas, por ejemplo, parecen suponer que la suegra y sus hijas, la concubina y la cuñada, desconfían de la esposa12. Y es que la nueva esposa no quedaba nunca integrada del todo en la familia del esposo, sino que permanecía en la periferia de la familia, como una especie de pariente pobre, una extraña en la casa. Este papel de extraña sólo lo perdía la mujer cuando tenía un hijo varón, porque “el nacimiento de un hijo le confería seguridad y reconocimiento de status en la familia de su esposo”13. Las hijas mujeres, en cambio, aunque eran bienvenidas, representaban una carga para la familia (Eclo 42,9-11).

Este modo patrilocal de residencia significaba que, aun cuando la pareja pudiera llegar a tener un lugar propio de residencia, normalmente ésta debía estar situada cerca de la casa del padre del marido. Probablemente a eso se debe que no haya mención de ningún yerno en las palabras de Jesús que repasan las relaciones intrafamiliares (Mt 10,35; Lc 12,53): no hay mención del yerno, pues “era la recién casada la que se trasladaba a la casa del esposo, no éste a la de la familia de la esposa”14.

En el Israel antiguo el Matrimonio era un asunto puramente civil, sin ningún acto religioso. Incluso la utilización de la palabra BeRIT, que se usa con sentido religioso, en el caso de la mención de los matrimonios adquiere un significado de simple contrato matrimonial. En la historia de Tobías aparece la única mención de un documento matrimonial (Tob 7,13), pero el silencio puede ser solamente accidental15 porque la redacción de actas de divorcio está, en cambio, muy bien documentada (Dt 24,1.3; Jer 3,8). Es también Tobías el único que menciona una fórmula de Matrimonio que encuentra cierta semejanza con otras fórmulas extrabíblicas: Desde ahora eres su hermano y ella es tu hermana (Tob 7,11), es una fórmula parecida a la encontrada en Elefantina: Ella es mi esposa y yo su marido a partir de hoy y para siempre, o en el Contrato del siglo II d.C. encontrado en el desierto de Judá: Tú serás mi mujer.

La ceremonia del Matrimonio parece haber sido una fiesta de esparcimiento. El momento culminante era la entrada de la novia en la casa del esposo. El Cantar de los Cantares y otros textos veterotestamentarios nos presentan algunos elementos dignos de crédito: el novio llevaba la cabeza adornada con una diadema (Cant 3,11; Is 61,10) mientras se dirigía, acompañado de amigos y de música (1Mac 9,39) a la casa de la novia. Ella esperaba ricamente ataviada de joyas (Sal 45,14-15), pero cubierta con un velo (Cant 4,1.3; 6,7) que no se quitaba sino hasta llegar a la cámara nupcial16. La muchacha, acompañada de sus amigas, era conducida cerca del esposo (Sal 45,15-16; Gén 24,67) y se cantaban cánticos para celebrar las cualidades de los dos novios (Jer 16,9; todo el Cantar y el Salmo 45). Es posible, porque sigue ocurriendo en algunas aldeas árabes, que la novia simulara escapar para ser perseguida por el novio. Así explicamos buena parte del Cantar de los Cantares.

Por último, venía la fiesta en la casa del novio (Mt 22,2), aunque en casos excepcionales se celebraba en casa de la novia (Gén 29,22; Jue 14,10; Tob 7,14). Esta fiesta duraba normalmente siete días (Gén 29,27; Jue 14,12) y podía llegar a dos semanas (Tob 8,20; 10,7), pero el Matrimonio se consumaba la primera noche (Gén 29,23; Tob 8,1) y se guardaba el lienzo manchado de sangre como prueba en contra de posible calumnia del marido (Dt 22,13-21).

Una vez realizada la ceremonia del Matrimonio daba comienzo la vida conyugal propiamente dicha. La mujer adquiría con el matrimonio ciertos derechos y obligaciones en relación con su marido. Como derechos podemos mencionar la manutención, que incluso podía ser exigida ante los tribunales. El marido, pues, quedaba obligado a proporcionar a la esposa alimentación, vestido y alojamiento, además de la obligación de cumplir con el deber conyugal, de rescatar a la mujer en caso de cautiverio, de procurarle medicación en caso de enfermedad y sepultura digna en caso de muerte, lo que incluía a flautistas y plañideras.

La mujer, por su parte, debía atender las necesidades de la casa: moler, coser, lavar, cocinar, amamantar a los hijos, hacer la cama de su marido y compensar el sustento hilando. En algunos lugares se añadía el deber de preparar la copa del marido, lavarle la cara, las manos y los pies. El marido podía quedarse con lo que la mujer ganaba, con lo que encontraba y tenía el derecho de anular los votos religiosos que ella hiciera. Esta obediencia de esclava era considerada un deber religioso17.

2. Honor y vergüenza: algunas estrategias matrimoniales en el Antiguo Testamento
Modernos estudios de antropología cultural aplicados a la vida mediterránea han arrojado resultados interesantes, sobre todo en lo que toca al descubrimiento del honor y la vergüenza como los valores rectores del modelo de sociedad que regía en el siglo I. Pues bien, con relación al Matrimonio, estos estudios han demostrado una triple estrategia matrimonial en el pueblo de Israel en diferentes momentos de su historia. Malina nos trae una detallada clasificación de estas estrategias18.

En el período de la inmigración patriarcal parece haber sobresalido una estrategia matrimonial que los antropólogos de la cultura llaman “conciliadora”. Los patriarcas donaban u ofrecían con facilidad a sus mujeres a cambio de protección política o ventajas económicas. Esta parece haber sido la estrategia de Abrahán con el Faraón (Gén 12,10-20), de Lot con sus hijas, incluso en presencia de sus esposos (Gén 19,12-16.31-38), de Abrahán con Abimelek (Gén 20,2-18), de Jacob con su hija Dina (Gén 34,1ss). Estos casos demuestran que la hospitalidad sexual, especialmente con alguien de posición social más alta en beneficio del esposo, constituía una norma social.

En el período de la monarquía, en cambio, parece haberse desarrollado una estrategia denominada “agresiva”, que comenzó a incubarse desde la historia de Siquén (Gén 34). Se trata de la negativa a dar a sus esposas a gente extraña de mayor rango social, e incluso de llegar a intentar quedarse con sus mujeres. En esta etapa, las esposas y las hermanas quedaban de tal manera implicadas en el honor del marido y de su familia, que se sentían obligados a defender ese honor aunque la usurpación proviniese de personas de grado superior. La hospitalidad sexual se convirtió en cosa del pasado. En esta perspectiva agresiva, las hijas debían casarse con parientes lo más cercanos posible al hogar, siempre y cuando lo permitieran las leyes del incesto. Si los hijos varones se casaban con mujeres de otro grupo familiar y traían a la esposa a la comunidad patrilocal, el honor de la familia aumentaba, aunque depositar confianza en esposas extranjeras o extragrupales podía llegar a causar muchos problemas (Jue 9; 2Sam 13,30; 1Re 11,1-3; 14,21-24; 15,11-14). Es en esta estrategia que encuentra lugar el aprecio por la prueba de la sangre en el Matrimonio y su dimensión simbólica, ya que se considera al Matrimonio no solamente como un contrato legal, sino como una verdadera relación de sangre en que la esposa forastera se convierte en miembro de la patrilínea del esposo.

En el período postexílico, en cambio, la estrategia matrimonial cambia a una “defensiva”, ya que las normas de Esdras y Nehemías exigían que los israelitas se divorciaran de todas las mujeres (y sus hijos) de familias no israelitas que habían desposado a su regreso del destierro. Y es que, al volver de Babilonia, muchos judíos, para poder acomodarse a la sociedad predominante entonces en Judea, se divorciaron de sus mujeres y comenzaron a emparentar con familias no israelitas. A esta práctica se refiere la reprobación de Mal 2,13-16. Esdras y Nehemías, con su nueva reglamentación, pretendían que se conservaran las mujeres nacidas en el seno de la alianza, y que se evitaran las relaciones amorosas con mujeres extrañas al grupo (Neh 9-10 y Esd 9-10)19. Esta estrategia defensiva desembocó en la monogamia de la recién recompuesta comunidad de Judea. Es en este momento que la tradición evoluciona y los sabios llevan a la historia sacerdotal de la creación el primer mandato de Dios de crecer y multiplicarse (Gén 1,28) que está en línea con esta estrategia defensiva. Así se confeccionan toda una serie de leyes de pureza cuyo propósito es mantener incontaminada la semilla de Israel, reformulando las normas sobre las relaciones sexuales. En esta misma perspectiva deben ser situados todos los textos que desalientan el trato con mujeres casadas y con prostitutas (Eclo 7 y 9). La sexualidad se centra en el símbolo de la prole santa y se concibe únicamente en esa dirección.

3. El Matrimonio y su dimensión simbólica
El Matrimonio esconde tras de sí una de las fuerzas más arrolladoras de la naturaleza humana: la sexualidad, y uno de los más íntimos anhelos del ser humano: vivir en compañía. Es quizá por ello que, muy pronto, en la literatura bíblica, la unión matrimonial se convirtió en una metáfora para describir las relaciones entre Dios e Israel, del mismo modo que el adulterio y la prostitución se convirtieron en símbolos para expresar la idolatría y los pecados contra la Alianza. Este proceso de simbolización llegó a su culminación en la literatura profética. En el Primer Testamento, “la relación de Dios con el pueblo, presentada al principio en clave jurídica como alianza o pacto bilateral20, se expresó en los profetas con el símbolo conyugal, concibiendo la relación entre Dios y el pueblo como mutuo amor y fidelidad21. Por otra parte, el fracaso de la alianza/boda llevó a la idea de una nueva alianza definitiva22”.23

Recorramos, pues, de la mano del maestro Luis Alonso Schökel24, algunos momentos del proceso matrimonial y su significación simbólica.

El enamoramiento
Como ya había expuesto más arriba, siguiendo la opinión de Leon Dufour, aunque los textos bíblicos muestran el Matrimonio como arreglado por los jefes de familia, queda, no obstante, espacio para el fenómeno del enamoramiento. Resultan particularmente ilustrativos los casos de Rebeca e Isaac, cuyo amor es afirmado con claridad en Gén 24,67, o el caso de Jacob, enamorado a primera vista de Raquel, a quien besa en público antes de presentarse y por quien trabaja siete años para conseguirla (¡y le parecieron pocos!) (Gén 29,20), o el caso de Dina y Siquén, en donde lo que comienza como una violación, se transforma en amor desesperado, por el que el joven está dispuesto a pagar una altísima dote y a someterse a ritos extranjeros (Gén 34) o, en fin, el enamoradizo de Sansón (Jue 19) o David con Abigail (1Sam 25) o Paltiel con Mical (2Sam 3,15), o Tobías y Sara, Judit y Holofernes, Rut y Boaz... Y, por sobre todos los ejemplos concretos, está la poesía del Cantar de los Cantares (4,9; 1,1) donde ambos se enamoran.

Algunos rasgos propios del enamoramiento empírico son retomados por la literatura del Primer Testamento para ser aplicados al amor de Dios por su pueblo. Dt 7,7 usa el vocabulario del enamoramiento para hablarnos de la iniciativa divina y de la exigencia de un amor recíproco: el amor de Dios no está justificado por cualidades humanas. Como en el caso del enamoramiento humano, siempre habrá alguien mejor o más adecuado que la pareja que hemos escogido. El amor no encuentra explicación de razón, sino de sentimiento. El amor de Dios es un amor que conlleva elección entre posibles candidatos, pero siendo don gratuito, exige la respuesta humana del amor. La continuidad del amor salta al símbolo de la alianza. Por eso el amor de Dios es celoso, no tolera rivales (Dt 4,24; 5,9; 6,15; 32,21), para llegar a Dt 10,14-15 donde de nuevo se explicita la elección de Israel como fruto de una iniciativa especial de amor.

Otro texto donde se transparentan algunos rasgos de este proceso de enamoramiento es Is 5,1-7, texto que el padre Alonso Schökel gustaba de llamar Trabajos de un amor mal pagado25. En la figura transparente de un canto de trabajo por una viña se expone un caso de amor. El cantor es un amigo del novio y el jurado todos los que están oyendo. La viña no existía: la ha plantado el amigo en un terreno propicio26. El novio es a la vez autor de la viña y su enamorado. Hay quienes han descubierto ciertos ecos del Cantar: Salomón tenía una viña en Maal Hamón... (Cant 8,11). Sí, la amada del Cantar es una viña o huerto, y el amado es invitado a comer de sus frutos exquisitos. Es huerto protegido por una tapia y cerrado (4,16). El desenlace del canto de amor en Isaías es paradójico: el novio no esperaba el pago de un amor recíproco, como en el caso apenas estudiado de Dt 7, sino que espera otro tipo de uvas sabrosas: el amor de un tercero, es decir, del prójimo. Es Dios un enamorado fuera de toda lógica.

Un tercer texto es el Salmo 45 que, aunque escrito en un contexto de poligamia, como boda real y, por tanto, boda de intereses políticos, fue muy pronto leído en clave mesiánica. La razón del enamoramiento es la belleza de la novia (45,12). Ante ese amor ella deberá olvidar la casa paterna, como en Gén 2,24. La belleza de ella y el enamoramiento de él aparece como constante en el Cantar, y recuerda el himno de Judit 16,9: Lo paralizó con la belleza de su rostro... su hermosura esclavizó su alma.

Pero la experiencia personal del profeta también puede interpretarse en clave de enamoramiento. Jeremías es en 20,7-18, como una muchacha a quien un amante ha requerido en amores, se ha aprovechado de ella y la ha abandonado. En esta situación, otros quieren aprovecharse de ella. Abrumado por la vergüenza, preferiría no haber nacido. Aunque no muchos comentaristas están de acuerdo con esta interpretación, el padre Alonso Schökel la defiende a partir del uso del verbo seducir o cortejar, que es el término técnico de la seducción en los textos legislativos (Éx 22,15). Si esta interpretación encontrase acogida, “tendríamos un caso extraordinario de un símbolo (matrimonial) aplicado a un individuo de la comunidad”27.

Este mismo simbolismo del enamoramiento podría aplicarse al texto de la unción en Betania (Jn 12) y al texto de la búsqueda de María Magdalena y su encuentro con Jesús en el huerto de la resurrección (20,11-17). Muchos escritores eclesiásticos antiguos y hasta algunos Padres de la Iglesia cometen esta audacia sin sonrojo28, mirando en María Magdalena a la esposa del Cántico: Busca al amado en el sepulcro y no lo encuentra, tropieza con el jardinero y le pide que se lo entregue... todo un canto de amor y una faena de búsqueda del amado. No en balde Lope de Vega, en su poema Las lágrimas de la Magdalena narra la escena junto al sepulcro diciendo: “Dime, hortelano, ¿dónde está mi esposo?... / si sabes qué es amor, dame piadoso / mi bien, mi luz, mi amor, mi Dios, mi Esposo”. Pero eso es ya cosa del Nuevo Testamento y este ensayo se limita al Antiguo.

La boda
Cuatro fórmulas aparecen en el proceso matrimonial empírico: pedir por esposa, dar en matrimonio, entregar como esposa y tomar esposa, cada fórmula con algunos de los ejemplos que hemos estudiado con anterioridad.

Pedir por esposa se usa en el caso de Dina por Siquén (Gén 34), en el de Sansón (Jue 14,2.4), en el de Abigail por David (1Sam 25,39-40) y es una fórmula equivalente a nuestro pedir la mano.

Los casos de dar en Matrimonio y entregar como esposa son también abundantes: como Labán que entrega a Raquel a Jacob (Gén 29,28), Saúl que entrega en falso a Merab a David (1Sam 18,17.19). Lo mismo ocurre con la fórmula de tomar por esposa, como el faraón a Sara (Gén 12,19), etc.

De nuevo concentraremos nuestra atención en el Salmo 45: probablemente el texto nupcial más completo aunque, como dijimos antes, no presente la imagen de un Matrimonio típico por ser el Matrimonio de un rey. En este salmo, los protagonistas son él y ella, pero no en un régimen de igualdad, como en el Cantar, sino con la balanza inclinada hacia él que es rey. El tema de la belleza en el salmo da la preferencia a él, el más bello de los hombres, como haciendo eco de los reyes Saúl, David y Absalón, así descritos en 1Sam 9,2; 16,12; 2Sam 14,25. Este rey escoge a una mujer entre muchas por su belleza, como estaba estipulado por la costumbre descrita en Eclo 36,24-28. La reina madre (o esposa principal) está de pie a la derecha, mientras que la novia es conducida a la presencia del rey, en un desplazamiento que tiene como conductor a un ninfagogo, acompañado de un séquito de vírgenes que recuerdan el Cant 6,8-9. La boda aparece en el salmo como acontecimiento festivo en el que abundan música, perfumes y vestidos lujosos (Sal 45,9.10.14.16) y que cuenta con un poeta que lo cante en un epitalamio. No se menciona ni el banquete ni la entrada nupcial.

Este epitalamio no ha merecido mucha reflexión de parte de los autores judíos posteriores, ni se ha explotado su significado simbólico dentro de la tradición judía. Pero sus connotaciones mesiánicas lo hicieron muy popular en la interpretación cristiana. La atención de los autores eclesiásticos se ha centrado tanto en el novio (con una reiterada discusión sobre si Jesús era bello, como sostiene el salmo, o más bien carecía de belleza, como afirma Is 53), como en la novia, cuya belleza resulta de la misma acción de Jesús, como explica san Agustín en un texto célebre: “Amó a la esposa cuando todavía era fea. No que la amase en cuanto fea, porque no amó la fealdad; si la hubiera amado, la habría conservado. Destruyó la fealdad, formó la belleza”29.

Otro texto igualmente rico en su significado esponsal y cuyo contenido simbólico fue bien explotado por los autores antiguos es el de Is 61,10 y 62,1-9. En este texto están agrupados los motivos nupciales del amor, la boda, el nombre, el gozo, los dones nupciales. Se trata de un heraldo que clama en la noche solicitando la llegada de la aurora, la salida del sol. Los personajes son él y ella, el Señor y Jerusalén. El Señor ha salido a luchar para defender los derechos de la ciudad y vuelve vencedor. La muralla de la ciudad parece una corona, la corona nupcial. Como Adán le dio su nombre a su compañera en el jardín del Edén, así también aquí el Señor le da un nombre a la ciudad simbólica (cfr. Is 4,1-2). El Matrimonio se consuma en los vv. 8-9 y en adelante a él le tocará proveer el alimento de su esposa. Los rasgos de la boda lucen aún más claros con el añadido símbolo de la luz30.

El simbolismo del Matrimonio lleva a formular una de las más audaces frases del Primer Testamento (Is 62,5): la comparación del gozo de la relación conyugal con la alegría de Dios. El Señor goza con Jerusalén, como el esposo con la esposa. El término gozo, en el campo semántico de la unión matrimonial, tiene mucho que ver con las relaciones sexuales. Dos consecuencias se siguen de esta boda (Is 61,8-9): el marido procurará la fama y la gloria de la esposa (Ez 16) y atenderá como un deber sagrado la alimentación de la esposa. El salto hacia el Nuevo Testamento es inevitable, particularmente en lo que toca a la alimentación eucarística. La novia se convierte muy pronto en figura de la Iglesia, la nueva Jerusalén. Así podrá afirmar más tarde san Ambrosio: “La Madre de los vivientes es la Iglesia que Dios edificó sobre la piedra angular que es Jesucristo... aquí tenéis a la mujer madre de todos, aquí la casa espiritual, aquí la ciudad que vive eternamente”31.

Algunos otros elementos del amor matrimonial
También reciben carga simbólica algunos elementos propios de la vida matrimonial. Lugar especial tiene en la literatura profética la fidelidad e infidelidad a la Alianza. El pueblo de Israel es la esposa amada, la esposa de juventud, unida a Dios con vínculo jurídico, pero ha sido infiel, y Dios la repudia. La infidelidad aparece en algunos textos caracterizada como fornicación, en otros como prostitución, en otros como adulterio. Tras la infidelidad aparece muchas veces la oferta de reconciliación de parte de Dios, el esposo traicionado. Tras la reconciliación viene siempre una exigencia de renovada fidelidad.

Un texto ejemplar para esta temática es el de Is 1,21-26. “En pocos versos el poeta recorre los estadios de fidelidad pretérita, infidelidad presente y fidelidad futura... Jerusalén es la esposa de Yahvé... Dios no es, pues, un juez imparcial que dictamina sin conmoverse; es el marido amante y ofendido...”32.

Aquí la infidelidad recibe el nombre de prostitución: la mujer que no es fiel a su esposo no es fiel a nadie. La ciudad, personificación poética de la esposa, se ha prostituido por la conducta de sus jefes. Deberá sufrir una purificación radical para poder volver a ser fiel. ¿En qué consiste la fidelidad del pueblo? En la práctica de la justicia. Prostitución es, en cambio, la corrupción de la justicia por parte de las autoridades. La infidelidad del pueblo estriba, pues, en no ser fiel a su misión original: ser un pueblo de hermanos y hermanas, modelo de justicia y hermandad para otros pueblos. La infidelidad del pueblo es siempre infidelidad comunitaria, porque es esposa en cuanto comunidad, en cuanto ciudad.

Particularmente interesante es el libro de Oseas para el tratamiento de esta temática (Os 4,11-19). La raíz prostituirse aparece siente veces en el pasaje, dándole unidad. La comunidad toma forma de madre prostituta, esposa adúltera, vaca en celo y furiosa, en busca del toro Baal. Lo mismo puede decirse de la crudeza del texto de Is 57,3-13. A la vuelta del destierro nadie se esperaba un oráculo de este tipo: si la esposa es infiel, los hijos son bastardos, ya no son hijos del Señor, ya no pueden apelar a privilegios frente a otros pueblos porque han abjurado de ellos por su infidelidad. No contenta con dioses cananeos, la esposa infiel importa divinidades. Israel es una insaciable ninfómana, denunciada también en Jer 13,25-27. La comunidad esposa del Señor ha cometido extrema infidelidad conyugal y depravación. Es el equivalente de la Babilonia del libro del Apocalipsis, que no era esposa, sino prostituta. Por eso resulta tan grave esta denuncia profética.

Si regresamos a Os 2,4-25, nos encontramos con uno de los más grande poemas de amor hacia la esposa infiel. Yahvé la sigue amando y procura reconquistar su amor. Es como si Oseas, que había vivido en carne viva este profundo dolor de la traición y el abandono, hubiera sido iluminado desde arriba, y desde lo hondo de su amor ofendido hubiera descubierto otro amor más alto y profundo, y también más dolorido: el amor del Señor por su pueblo. No se equivocan mucho quienes proponen a Oseas como el inventor del símbolo matrimonial para expresar la relación de Yahvé/esposo con su pueblo/esposa. Hay muchos estudiosos que sostienen que el autor poetizó su propia experiencia. Así dice el Padre L. Alonso Schökel al presentar esta hipótesis: “Un hombre apasionadamente enamorado, cuando su esposa lo traiciona, intenta librarse del amor para no sufrir, y no lo consigue. La paz sería olvidar, el amor no lo permite. La llama prostituta, pensando que así dejará de amarla; pero la palabra expresa un despecho que brota del amor. Intenta vengarse reclamando sus dones, exponiéndola a la vergüenza pública, pero el amor persiste. Hasta que decide cortejarla y enamorarla de nuevo, más allá de dones y amenazas. Quizá muchos dones hayan hecho material el afecto personal y sea necesario recobrarlo en soledad y pobreza”33. De esta experiencia el autor se habría elevado al simbolismo: también Dios ha amado como marido enamorado, también lo ha traicionado su esposa, y a pesar de todo la sigue amando. No puede menos que amar, porque sabe de la verdad que esconde el adagio del Cantar de los Cantares: Fuerte es el amor como la muerte, es cruel la pasión como el abismo, es centella de fuego, llamarada divina. Las aguas torrenciales no podrán apagar el amor ni anegarlo los ríos (Cant 8,6-7).

En el poema de Oseas, Dios no consigue olvidar. Si ella no cambia con las tácticas proyectadas, tendrá que cambiar él. Y Dios es capaz de cambiar. Constante en su amor invencible, deberá pasar de un amor despechado a un amor comprensivo y generoso. Deberá volver a los comienzos del amor. Ya no amenazará, sino que le suplicará. Ya no la reñirá, sino que la cortejará, hasta lograr que ella vuelva a desposarlo (2,21-22).

Igualmente importantes para iluminar esta temática serían los textos de Jeremías 2-3, que presenta la vuelta al amor de la juventud; Jer 31, como una loa al amor eterno de Dios por su pueblo; o la historia de amor de Ez 16,1-8; o el canto de júbilo por una soltera o viuda que es de nuevo desposada en Is 54. Pero, sobre todo, es terriblemente tentador hacer las reflexiones que extienden este simbolismo en el Nuevo Testamento, en los textos de la samaritana y de la adúltera (Jn 4 y 8), en el texto de la mujer que unge con perfume los pies de Jesús y los seca con sus cabellos (Jn 12), en la búsqueda y el encuentro de la renovada pareja del paraíso, ahora simbolizados en Jesús y Magdalena en el jardín de la resurrección (Jn 20,11-17) pero esto nos haría meternos en un campo que no nos corresponde y extendería esta exposición hasta el cansancio y el aburrimiento.

La experiencia del amor, de ese amor de carne y hueso que conforma una parte tan importante e imprescindible en la vida de todo ser humano, seguirá siempre siendo fuente de belleza y de poesía. Seguirá el amor conyugal, la relación erótica, siendo manantial inagotable de simbolismo referido a Dios. Libros y libros se han escrito con comentarios sobre el Cantar de los Cantares, quizá el libro bíblico con más fortuna en el monaquismo y la vida consagrada, para expresar la experiencia mística. Alrededor de la incontenible fuerza del amor gira, no solamente el mundo de los seres humanos, sino en su extensión simbólica, el entero cosmos. Por eso los textos bíblicos recurren no solamente a fórmulas conyugales, como las que aquí hemos estudiado, sino al universo entero que entreteje la historia de amor entre un hombre y una mujer, como repetidas veces aparece en el Cantar de los Cantares.

Quisiera, por eso, terminar con el fragmento de un poema del connotado cantautor cubano Silvio Rodríguez, en el que hace referencia a los días del enamoramiento como si fueran días de cósmico magnetismo. Termino así rodeando de belleza un tema, el del amor esponsal, que no puede ser tratado de otra manera.

En estos días todo el viento del mundo sopla en tu dirección,
la osa mayor corrige la punta de su cola
y te corona con la estrella que guía la mañana.

Los mares se han torcido con no poco dolor hacia tus costas,
la lluvia dibuja en tu cabeza la sed de millones de árboles,
las flores te maldicen muriendo, celosas.

En estos días no sale el sol, sino tu rostro
y en el silencio sordo del tiempo gritan tus ojos:
¡Ay de estos días terribles! ¡Ay de lo indescriptible!


Acerca del autor
El P. Raúl Lugo Rodríguez es discípulo de Jesús y presbítero católico (en ese orden). Le gusta la literatura y, en ocasiones, hasta ha cometido versos y cuentos. Es un apasionado de la justicia. Estudió la Biblia y, actualmente, junto con un grupo de maravillosas mujeres trabaja en la defensa de los derechos humanos desde 1991. Vive y trabaja, junto con otros dos presbíteros, compañeros de sueños, en contacto con campesinos y campesinas mayas de Yucatán. Es autor de varios libros: Las trampas del poder (Dabar, 1994), Flor que nace de la muerte (UPM, 1995), La biblia es verde (Comisión Episcopal de Pastoral Bíblica, 1998), Los primeros profetas cristianos (UPM, 1999), Mujeres de la biblia, mujeres para hoy (UPM, 2005), La Iglesia católica y la homosexualidad (Nueva Utopía, Madrid 2006), además de numerosos artículos en revistas especializadas y de divulgación.

Citas bíblicas
1. Jeremias Joachim, Jerusalén en tiempo de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977.
2. Nos referimos a De Vaux Rolland, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1976.
3. Se trata de Tosato Angelo, Il matrimonio israelitico, PIB, Roma 1982.
4. Ant. XIX 9,1; párrafo 354, citado en: Jeremias, p. 376.
5. Malina Bruce J., El Mundo del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1995, p. 153.
6. Leon Dufour X., Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1978, pp. 515-516.
7. Malina, op. cit., p.153.
8. Jeremias, op. cit., p. 379.
9. J. Ket V, 4,29-52; J. Shebiit VIII, 8, 38-51.
10. De Vaux, op. cit., p. 59.
11. Así lo afirma el Billerbeck II, 384-393, citado por Jeremias, p. 379. Ver, en cambio, la opinión que relaciona esta estipulación rabínica con costumbres babilónicas en De Vaux, 60.
12. Así en la Mishná: Yeb XV, 4.
13. Malina, op. cit., p. 157.
14. Malina, op. cit., p. 154.
15. Esta es la opinión de De Vaux, p. 67.
16. Esta costumbre permitió a Labán sustituir a Raquel por Lía en el primer Matrimonio de Jacob (Gén 29,23-25) y explica también el velo de Rebeca en Gén 24,65.
17. Jeremias (p. 380) fundamenta estos derechos y deberes con múltiples citas de la literatura rabínica.
18. Cfr. Malina, op. cit., pp.159-174.
19. Esta estrategia llegó a ser tan fuerte que Eusebio nos cuenta que hubo un tal Demetrio que logró demostrar que hasta la esposa de Moisés, Séfora, era en realidad descendiente de Abrahán. Cfr. Eusebio, Praeparatio Evangelica 9.29.1-3.
20. Éx 19 y 24; cfr. Dt 29 y 30; Jos 24.
21. Is 49,14-26; 54; 62; Jr 2; Ez 16.
22. Jr 31,31-34; 33,14-22; Ez 36,20-32.
23. La cita con los textos bíblicos mencionados es de J. Mateos – F. Camacho, Evangelio, figuras y símbolos, El Almendro, Córdoba 1992, p. 70.
24. Me refiero a la obra del Padre L. Alonso Shökel, publicada apenas dos años antes de su muerte, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997.
25. L. Alonso Schökel, op. cit., p. 50.
26. Esta es una constante: cuando se hable de ciudad y no de viña, se dirá que la “ha construido él”.
27. L. Alonso Schökel, op. cit., p. 54.
28. Podemos mencionar entre los primeros a Gilberto de Hoyland (PL 184) y Alano de Insulis (PL 210,72-77) y entre los segundos a Hipólito, a Ambrosio (PL 44,666) y a Orígenes (PL 13,82-216).
29. San Agustín, Enarrationes in Psalmos, en: Migne, Patrología Latina.
30. Ya san Agustín había comparado al sol con un esposo (cfr. PL 39,2067).
31. San Ambrosio, PL15,1.667.
32. L. Alonso Schökel, op. cit., p.136.
33. Íbid, p. 155.

 

 

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